Consecuencialismo, iusnaturalismo y Ética de la Argumentación: una respuesta a Olav Dirkmaat

Por: Martín C. Gamazo

Recientemente, Olav Dirkmaat publicó un artículo comparando el iusnaturalismo con el consecuencialismo, argumentando que el primero es un error y el último es la forma correcta de justificar el liberalismo.¹ En esta respuesta, vamos a ignorar varios problemas con el artículo, como que en ningún momento expone, al menos resumidamente, una teoría iusnaturalista libertaria, como, por ejemplo, la desarrollada por Murray Rothbard.² Nos enfocaremos en dos aspectos de su artículo: su justificación del consecuencialismo y su crítica a la Ética de la Argumentación de Hans-Hermann Hoppe.

En su artículo, Dirkmaat afirma lo siguiente: "La única respuesta definitiva a la pregunta de si un conjunto de reglas produce buenas o malas consecuencias la ofrece la supervivencia del colectivo a largo plazo  [...] El rule consequentialism debe ser un principio de preservación civilizacional, donde la continuidad de la sociedad depende de la capacidad colectiva de crear riqueza."³

Esta afirmación de Dirkmaat, que parece ser bastante sensata, tiene un problema importante. En efecto, Dirkmaat no ofrece ningún argumento que justifique por qué la “preservación civilizacional” es algo positivo que pueda fundamentar una teoría ética o moral. Al afirmar que esta es una consecuencia positiva y utilizarla como fundamento de su consecuencialismo, está emitiendo un juicio de valor positivo sobre tal consecuencia, pero no explica por qué la sociedad debería orientarse a alcanzar tal fin. ¿Quién es Dirkmaat para imponer su juicio de valor positivo sobre la preservación civilizacional al resto de individuos en la sociedad? Dirkmaat parece suponer, implícitamente, que la preservación de la civilización es un fin común a toda la humanidad.⁴ Sin embargo, esto es completamente falso. Para empezar, ¿cómo puede Dirkmaat conocer las preferencias y fines de toda la humanidad? Gracias a la praxeología, se ha demostrado que las únicas preferencias de otros individuos que el científico social puede conocer es la preferencia demostrada, es decir, puede observar qué prefirió en el pasado mediante sus acciones pasadas. Sin embargo, observando acciones pasadas de individuos, difícilmente se puede concluir que deseen la preservación de la civilización, especialmente cuando se observan comportamientos hedonistas. Justamente, ¿qué sucede con una sociedad repleta de individuos hedonistas, que prefieren maximizar su satisfacción presente a costa del futuro de la civilización? ¿Y si este hedonismo implica satisfacción mediante medidas intervencionistas? O, ¿qué sucede si los individuos de una sociedad perciben el socialismo como justo, independientemente de si puede preservar la civilización, y su fin de mayor prioridad es la justicia?  No existe forma en la que el rule consequentialism de Dirkmaat pueda justificar de alguna forma el liberalismo bajo estos contextos.

Dirkmaat podría afirmar que tales sociedades terminarían por perecer, y sólo las sociedades que ahorren, acumulen capital y adopten medidas más liberales van a sobrevivir. De esta forma, su rule consequentialism no tendría que justificarse en sociedades hedonistas, y simplemente terminaría por imponerse. Sin embargo, aquí Dirkmaat cae en contradicción con una afirmación que hace posteriormente. En efecto, según Dirkmaat, “No siempre está claro a qué apunta el proceso evolutivo; es decir, el criterio de selección, y esto es algo que no podemos establecer a priori".⁵ Si esto es cierto, entonces a) no podemos saber que su rule consequentialism se impondrá a largo plazo y b) no sabemos qué sociedades sobrevivirán. En la actualidad, todas las grandes naciones cuentan con enormes estados del bienestar. Según esta afirmación de Dirkmaat, no podemos saber si estas sociedades sobrevivirán al proceso evolutivo tal como se encuentran en la actualidad, y, por lo tanto, no se puede justificar en estas su rule consequentialism. ¿Cómo se puede oponer Dirkmaat, desde esta perspectiva evolutiva, al Estado del Bienestar?⁶

Pero, además, existe otra situación posible donde una sociedad que no sigue una moral liberal o libertaria se preservaría a largo plazo y sobreviviría al proceso evolutivo. Tomemos un ejemplo utilizado por Rothbard para criticar el utilitarismo y adaptémoslo a nuestra discusión actual.⁷ Supongamos que una sociedad está profundamente convencida de que los pelirrojos son un peligro para la civilización, y, por lo tanto, con tal de preservarla, es necesario acabar con la vida de todos los pelirrojos. Supongamos, además, que esta sociedad es ahorradora y lleva una política económica profundamente liberal. Esta sociedad sobreviviría al proceso evolutivo gracias a su política económica liberal y su población ahorradora. Sin embargo, nada impide que los miembros de esta sociedad y de otras que la quieran imitar atribuyan su éxito al genocidio pelirrojo, y, por lo tanto, todas las sociedades que deseen preservarse comenzarán a cazar a los pelirrojos. Dirkmaat podría responder que la ciencia económica puede demostrar que la preservación de esa civilización se debe a su liberalismo económico y a su población ahorradora, y sin duda no al genocidio pelirrojo, y que tal cosa se demostrará evolutivamente cuando las sociedades que apliquen el genocidio pelirrojo pero no el liberalismo económico perezcan, o que las sociedades que apliquen el liberalismo sin aplicar el genocidio pelirrojo sobrevivan. Sin embargo, ¿qué sucede si en la sociedad antes descrita surge una religión que predique el genocidio pelirrojo, y la mayoría o totalidad de la población adhiere a esta? En tanto esta sociedad siga siendo ahorradora y tenga una política económica liberal, seguro que sobrevivirá. ¿Cómo defiende Dirkmaat, con su simple rule consequentialism, la vida de los pelirrojos? Sin una teoría ética o del derecho que demuestre que siempre es injusto e inmoral acabar con una vida inocente, y que además establezca correctamente qué significa ser inocente (en caso contrario, se podría considerar un crimen tener el pelo rojo y por lo tanto los pelirrojos no serían inocentes), es simplemente imposible defender el derecho a propiedad sobre el propio cuerpo (qué implica el derecho a la vida) y el derecho de propiedad privada.

Pero Dirkmaat no sólo ofrece una pobre justificación de su consecuencialismo, sino que su ataque a la Ética de la Argumentación de Hoppe es un hombre de paja, sin molestarse ni en reconstruir el argumento de Hoppe ni en refutarlo. Dirkmaat simplemente cita la crítica de Jason Brennan⁸, crítica que, por cierto, no es nada rigurosa ni se molesta tampoco en reconstruir el argumento de Hoppe.

Reconstruyamos ahora brevemente el argumento de Hoppe, para luego analizar las críticas hechas por Brennan que Dirkmaat defiende.⁹

Antes de continuar, definamos brevemente ciertos términos importantes en las consideraciones siguientes, para evitar posibles malentendidos: la propiedad, la agresión, el conflicto y la argumentación. La propiedad es el derecho de un individuo a excluir a otros del uso de un bien escaso. La agresión se define como la iniciación del uso de la fuerza física o la amenaza de iniciación del uso de la fuerza física contra la propiedad de otro individuo sin su previo consentimiento. El conflicto surge cuando dos o más personas tienen pretensiones incompatibles sobre el control o uso de un mismo bien escaso.¹⁰ La argumentación es un intercambio proposicional entre dos o más individuos, libre de conflicto, con el fin de demostrar la verdad o falsedad de una proposición.

Hoppe, para comenzar, demuestra que toda proposición de verdad tiene que ser justificada argumentativamente. En efecto, negarlo es argumentar lo contrario, y, por ende, una contradicción performativa. Además, al ser la argumentación una actividad práctica, y no simples proposiciones flotantes, requiere presuponer ciertas normas que hagan la argumentación posible. Si la argumentación requiere presuponer ciertas normas, entonces no se puede argumentar contra estas, puesto que supondría una contradicción performativa (sería equivalente a que yo argumentara no existir, cuando mi existencia es lo que hace posible la argumentación). Todo lo que la argumentación presupone para ser posible lo llamamos el a priori de la argumentación.

Luego, las normas presupuestas por la argumentación deben ser universalizables. En efecto, la argumentación presupone que todos los que son capaces de entenderla deben poder ser convencidos por el simple argumento, por lo que los principios argumentados deben ser válidos para todos sin excepción. Sin embargo, la universalización no es el único criterio normativo que la argumentación presupone.

Además, las normas presupuestas por la argumentación deben permitir la supervivencia de los individuos. En efecto, si una norma no permite la supervivencia de los individuos, entonces la argumentación nunca sería posible. Argumentar presupone que los individuos que participan en ella están vivos, y, por lo tanto, ninguna norma que lleve inevitablemente a la muerte puede ser justificada.

Recordemos que la argumentación es una actividad libre de conflicto¹¹, y, por lo tanto, es incompatible con toda norma que no evite el conflicto. Más aún, el propósito de toda norma ética es evitar el conflicto, por lo que cualquier norma que no lo evite es contradictoria con su mismo propósito. Además, la argumentación, siendo una actividad práctica, requiere el uso de al menos un bien escaso, el propio cuerpo. Como cada individuo tiene el control directo sobre su propio cuerpo, y tal control directo es imposible de ceder, todo individuo puede controlar el cuerpo de otro individuo solo indirectamente. Además, una norma que implique que algunos individuos controlan su propio cuerpo y el de otros, mientras que otros no controlan ni el propio, no solo no evita el conflicto, sino que, además, no es universalizable, y, por lo tanto, no puede justificarse argumentativamente. La otra posibilidad es que todos sean propietarios del cuerpo de todos. Esta norma, sin duda, pasa la prueba de la universalización. Sin embargo, en primer lugar, no evita el conflicto. En segundo lugar, esta norma implicaría que, para que cualquier individuo actúe, este debe pedir permiso a todo el resto de individuos para actuar y hacer uso de su cuerpo. Además, simplemente pedir permiso requiere usar el propio cuerpo, por lo que ningún individuo podría hacer nada y como resultado todos morirían. Esta norma no permite la supervivencia y por lo tanto tampoco puede ser justificada argumentativamente. Sólo queda como norma sobre el cuerpo justificable que cada uno sea propietario de su propio cuerpo, y que nadie tiene derecho a agredir el cuerpo de otro individuo. Esta es la única norma sobre el uso del cuerpo que permite evitar el conflicto, es universalizable y permite la supervivencia de la humanidad, y forma parte del a priori de la argumentación.

Una vez se ha establecido que la única norma justificable sobre el uso del cuerpo es la propiedad de cada individuo sobre su propio cuerpo, queda por resolver el asunto de los bienes externos. Primero que nada, afirmar que algunos individuos pueden apropiarse de bienes y otros no no pasa la prueba de la universalización y por lo tanto no es justificable. Otra posibilidad sería que nadie fuera propietario de nada. Sin embargo, si nadie pudiera apropiarse de nada, a) todos dejarían de existir, puesto que apropiarse de al menos ciertos bienes es necesario para la supervivencia, y b) que nadie pueda apropiarse de nada implica que todos tienen derecho a excluir a los otros del uso de todos los bienes, por lo que, que nadie pueda apropiarse de nada implica necesariamente otra norma posible: que todos son propietarios de todo, por lo que no se puede justificar que hayan algunos bienes escasos no apropiables. Sin embargo, que todos sean propietarios de todo implica que nadie tiene derecho a usar un bien escaso sin el permiso de todo el mundo. Por lo tanto, es necesario el permiso de todo el mundo para usar cualquier bien. Pero, simplemente para pedir permiso es necesario el uso de bienes escasos, con tal simplemente de sobrevivir, por lo que tal norma es también injustificable: todos morirían y la argumentación no sería ni siquiera posible. Esta imposibilidad es aún más prominente si dentro de los propietarios legítimos tomamos en cuenta a las generaciones futuras, puesto que haría necesario el permiso de gente aún concebida, pero la imposibilidad está ahí incluso sin tomar en cuenta a generaciones futuras. Otra norma posible sería que cualquiera, independientemente de que alguien haya estado ahí antes o usado un bien antes, pueda apropiarse de algo por decreto. Esta norma tiene dos problemas. El primero, es que también implicaría que al usar un bien, un individuo está utilizando la propiedad legítima de alguien más, alguien que quizá no haya nacido, por lo que el uso de ningún bien escaso sería posible y todos dejarían de existir. El segundo es que esto implicaría que cualquiera puede apropiarse por decreto del cuerpo de otro, lo cual, como vimos, es injustificable, puesto que no evita el conflicto, y la ausencia de conflicto es una precondición necesaria para la argumentación. De la misma forma, implicaría conflicto entre quien se apropió de un bien antes y quien llegó después a tratar de apropiarselo. Como vemos, no existe forma de justificar tal norma. Sólo queda una norma posible: la apropiación originaria, la producción y el intercambio voluntario. Esto quiere decir que un individuo se puede apropiar de un bien del que nadie se haya apropiado antes que él, mediante trabajarlo, o más precisamente, trabajando o creando “fronteras” intersubjetivamente y objetivamente reconocibles en un bien para demostrar que el individuo en cuestión se ha apropiado de este. Además, estos bienes previamente apropiados pueden ser usados para producir otros bienes de los que el individuo también sería propietario, y toda propiedad sobre bienes externos al cuerpo puede ser transferida mediante contratos voluntarios (la propiedad del propio cuerpo no se puede transferir puesto que es imposible ceder el control directo sobre este, y ceder el control indirecto implicaría que puede surgir conflicto entre quien controla directa y quien controla indirectamente este cuerpo)¹². Esta norma es universalizable, permite la supervivencia de la humanidad y además permite evitar el conflicto. Por lo tanto, es la única norma que no contradice el a priori de la argumentación y la única justificable argumentativamente.

Hemos terminado de reconstruir el argumento de Hoppe. Examinemos ahora los argumentos de Brennan a los que Dirkmaat hace referencia, no sin antes hacer un breve comentario crítico sobre una afirmación de Dirkmaat.

Dirkmaat menciona la Ética de la Argumentación al hablar de iusnaturalismo, sin hacer ninguna distinción. Si bien es cierto que el propio Hoppe mencionó que la Ética de la Argumentación podría ser interpretada como un iusnaturalismo correctamente entendido, también se disocia de esta tradición puesto que no parte de la amplia “naturaleza humana”, sino de algo mucho más estrecho y preciso: la argumentación.¹³ Esto podría inducir al lector que no ha leído la obra de Hoppe a pensar que la crítica que hace Dirkmaat al iusnaturalismo sobre la ininteligibilidad de la naturaleza humana de la que parten se aplica también a la Ética de la Argumentación, lo cuál es completamente falso. El autor de estas líneas desconoce si tal omisión por parte de Dirkmaat se debe a un descuido, una falta de honestidad intelectual o un desconocimiento de lo criticado (que implica también una deshonestidad intelectual).

Ahora sí, examinemos los argumentos de Brennan. Brennan comienza por

distinguir los “liberty rights” de los “claim rights”. Define los primeros como “algo que me permite hacer algo” y los segundos como “algo que implica que otros tienen obligaciones, responsabilidades o deberes hacia mí”.¹⁴ Brennan afirma que el derecho libertario de propiedad sobre el propio cuerpo corresponde a un claim right. Luego, afirma que el hecho de que argumentar presupone el uso del propio cuerpo solo demuestra que no se puede argumentar contra el liberty right de usar el propio cuerpo, pero de ninguna forma presupone el claim right de la propiedad sobre el propio cuerpo. De esta forma, Brennan afirma, la Ética de la Argumentación fracasa a la hora de justificar los derechos de propiedad libertarios.

Ahora podemos pasar a examinar las falacias en las que cae Brennan en su crítica al argumento de Hoppe. Primero que nada, es importante matizar la calificación que hace Brennan de los derechos de propiedad libertarios como claim rights. En efecto, los derechos de propiedad libertarios no implican una obligación o deber positivo entre individuos, sino una obligación o deber negativos. En efecto, no obligan a nadie a realizar una acción determinada, sino, más bien, a no realizar acciones que violen los derechos de propiedad de otros individuos. Luego, según Brennan, un liberty right significa que quien posee este dinero está habilitado a realizar una acción. Que alguien tenga el derecho a realizar una acción significa que nadie tiene derecho a impedir que la haga. De esa manera, si se muestra que la argumentación presupone el liberty right de la propiedad sobre el propio cuerpo¹⁵, entonces la argumentación presupone que nadie tiene derecho a interferir con los derechos de propiedad sobre el propio cuerpo, justificando así exitosamente los derechos de propiedad libertarios.

Además de esto, la Ética de la Argumentación no justifica únicamente un liberty right por el hecho de que la argumentación presupone el uso del propio cuerpo. La Ética de la Argumentación demuestra que la propiedad de cada individuo sobre su propio cuerpo es una norma que la argumentación presupone, puesto que la argumentación es una actividad práctica que presupone la ausencia de conflicto, y la única forma de que el conflicto sea evitado es presuponer esta norma. La Ética de la Argumentación, de esta forma, lo que justifica es que nada que viole esta norma puede ser justificado argumentativamente. Esto deja expuesta toda la crítica de Brennan como un simple hombre de paja, que puede hacer gracias a que no se molesta en reconstruir el argumento de Hoppe antes de criticarlo.

No sorprende que en un artículo de tan poca seriedad, que afirma refutar algo como la Ética de la Argumentación en 60 segundos, no contenga más que falacias. Es probable que, por lo mismo, Dirkmaat no haya referido el artículo de Brennan, ni tampoco se haya molestado en explicar la crítica, simplemente mencionando que Brennan refutar el argumento de Hoppe y citando las conclusiones de Brennan.

Como breve nota, la afirmación de Dirkmaat sobre la incompatibilidad del iusnaturalismo (y de la Ética de la Argumentación) con el orden espontáneo es cierta, pero no por las razones que Dirkmaat cree. La afirmación es cierta puesto que la teoría del “orden espontáneo” es insostenible. No es el iusnaturalismo (al menos rectamente entendido, a través la Ética de la Argumentación) el problema, sino la idea irracional de un orden espontáneo. De hecho, el mismo Hoppe se ha encargado de refutar a Hayek en este tema¹⁶. No tengo intención de expandir mucho sobre este tema aquí, puesto que estoy preparando un ensayo crítico extendido acerca de Hayek, además de que la defensa de la idea de un orden espontáneo no forma parte del artículo de Dirkmaat, pero valía la pena mencionarlo.

Si se ataca un argumento, debe hacerse de forma honesta y coherente, no con falacias, y si se propone una teoría, debe estar justificada rigurosamente. Dirkmaat fracasa estrepitosamente en ambas tareas.

¹Véase Olav Dirkmaat, "Iusnaturalismo versus consecuencialismo: por qué el derecho natural es incompatible con el orden espontáneo". CADEP, 16 de junio de 2026. https://cadep.ufm.edu/iusnaturalismo-versus-consecuencialismo/.

 ²Véase Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty, introd. Hans-Hermann Hoppe (New York: NYU Press, 2015 [1982]), pp. 3-26.

³Dirkmaat, “Iusnaturalimo versus consecuencialismo”.

⁴En este sentido, lo propuesto por Dirkmaat es muy similar a los “intereses rectamente entendidos” de Ludwig von Mises. Véase Ludwig von Mises, Human Action, Scholar’s ed. (Auburn, Ala.: Mises Institute, 1998 [1949]), pp. 669-678. Para una crítica de los “intereses rectamente entendidos” de Mises, véase Murray Rothbard, The Ethics of Liberty, pp. 208-209

⁵Dirkmaat, “Iusnaturalismo versus consecuencialismo”.

⁶Una excelente crítica a este irracional evolucionismo hayekiano que Dirkmaat adopta se encuentra en Hans-Hermann Hoppe, “Hayek on Government and Social Evolution”, reimpreso como capítulo 22 en ídem, The Great Fiction: Property, Economy, Society, and the Politics of Decline, Second Expanded Edition (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2021), pp. 403-432.

⁷Murray Rothbard, The Ethics of Liberty, pp. 201-202 y p. 213.

⁸Jason Brennan, “Hoppe’s Argumentation Ethics Argument Refuted in Under 60 Seconds”, Bleeding Heart Libertarians, 12 de diciembre de 2013,

https://bleedingheartlibertarians.com/2013/12/hoppes-argumentation-ethics-argument-refuted-in-under-60-seconds/

⁹Nuestra reconstrucción se basará principalmente en la que, en la opinión del autor de estas líneas, es la mejor y más completa exposición de la Ética de la Argumentación, que se encuentra en Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism: Economics, Politics, and Ethics, Second Edition (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2016 [1989]), capítulo 7, pp. 145-165, y toma algunas aclaraciones hechas por Stephan Kinsella, en Kinsella, Legal Foundations of a Free Society (Houston, TX: Papinian Press, 2023). Kinsella ha propuesto un enfoque propio para justificar los derechos de propiedad libertarios: el Estoppel. El autor de estas líneas considera el argumento correcto y complementario a la Ética de la Argumentación. Sin embargo, decidimos no exponerlo puesto que no es sujeto de las críticas de Dirkmaat/Brennan.

¹⁰Stephan Kinsella ha propuesto el adjetivo “conflictable” como mucho más adecuado para expresar la idea que intentamos transmitir a la hora de hablar de un bien escaso. El autor de estas líneas está plenamente de acuerdo con la propuesta de Kinsella, pero por temas de simplicidad y espacio, decidí mantener el más tradicional adjetivo “escaso”.

¹¹Aquí usamos “libre de conflicto” no en el sentido de que no haya desacuerdos, sino en el de que los participantes de la argumentación pueden al menos estar de acuerdo en que hay desacuerdo.

¹²Sobre por qué no se puede transferir la propiedad del propio cuerpo, véase Stephan Kinsella, Legal Foundations of a Free Society, capítulo 11, pp. 263-281.

¹³Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism, pp. 150n-151n.

¹⁴Brennan, “Hoppe’s Argumentation Ethics Argument Refuted in Under 60 Seconds”. Traducción mía.

¹⁵ Brennan niega que tal cosa sea cierta, asumiendo cierta únicamente a efectos dialécticos. Sin embargo, Brennan nunca argumenta por que la Ética de la Argumentación no logra justificar esto, por lo que no lo tenemos en cuenta.

¹⁶Hans-Hermann Hoppe, “Hayek on Government and Social Evolution”, pp. 403-432.